Герменевтическая оценка
христоцентричной герменевтики

Проповедь занимает центральное место в служении пастора. Она заповедана Богом (2 Тим. 4:1–2) для любого времени (2 Тим. 4:2б), чтобы питать и назидать паству (2 Тим. 4:2б; ср. Еф. 4:12; Иоанна 21:15). Она жизненно важна для церкви (Еф. 4:12–13), является стержневой в служении (1 Тим. 4:16) и имеет величайшую важность для Бога (2 Тим. 4:1; ср. 2 Тим. 2:14–15). По этой причине Бог требует, чтобы мы верно преподавали†Перев.: греч. ὀρθοτομοῦντα (от ὀρθός — прямой + τέμνω — резать): букв. «прямо нарезая», т. е. прокладывая прямой путь без отклонений. В Синодальном пер.: «верно преподающим слово истины»; у Кассиана: «правильно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Образ — из строительства дорог: прямая прокладка пути. KJV передаёт как rightly dividing. Его Слово (2 Тим. 2:15). Нам нужно заботиться о верном толковании текста так же сильно, как это делает Бог. Однако, что означает «понять правильно»? Некоторые утверждают, что проповедь, которая не является христоцентричной, не является в полном смысле христианской. Она расходится с провозглашением Павла о том, что он ничего не знает «кроме Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого» (1 Кор. 2:2). Такое обвинение является в высшей степени серьезным, поскольку оно бьет в самую суть одной из важнейших задач пастора.

Эта дилемма иллюстрирует необходимость иметь не только экзегетический процесс или герменевтические знания, но, даже более того, герменевтическое убеждение. Мы должны быть убеждены, что наш герменевтический подход — это тот подход, который верно преподает Слово Истины. Цель этой статьи — оценить претензии христоцентричной герменевтики в этом отношении, чтобы дать нам уверенность и смелость в том, что грамматико-исторический метод не только чтит то, что Бог повелел нам делать, но и приносит величайшую славу Христу.

Герменевтические определения

Начиная исследование христоцентричного метода, нам необходимо ознакомиться с двумя герменевтическими концепциями: значение (meaning) и значимость (significance). Эти идеи критически важны для формулирования того, как, по мнению любого подхода, работает текст и как мы должны его понимать.

Значение относится к конкретным идеям внутри текста в данном контексте.1E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven, CT: Yale Unviersity Press, 1967), 11–13; Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 252–53; Robert L. Thomas, “The Principle of Single Meaning,” in Evangelical Hermeneutics, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), 155–56. В рамках этого мы сталкиваемся с двумя вопросами. Во-первых, мы должны определить, кто или что устанавливает границы того, что текст легитимно сообщает. Варианты включают автора, текст, читателя или сообщество.2Roland Barthes, The Pleasure of the Text, trans. Richard Miller (New York: Hill and Wong Publishing, 1975), 27; P. B. Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention,” JETS 20 (1977): 249; H. G. Gadamer, Truth and Method, 2nd ed. (New York: Continuim Publishing Company, 1975), 388; Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), 204–5. Во-вторых, мы также должны определить, как двойное авторство Писания влияет на определение значения. Это связано с вопросом о том, совпадает ли замысел Бога с замыслом человеческого автора, или же Он подразумевает больше, чем было сообщено в первоначальном контексте. Эти вопросы помогают нам понять цели и методологические границы внутри герменевтического подхода.

Значимость — это еще одна важная концепция в герменевтике. Значимость относится к импликациям и применениям, которые может иметь текст. Иными словами, значение, как и любая идея, имеет последствия, и значимость — это сумма всех этих различных последствий. Главный вопрос в рамках значимости — как человек формулирует связь между значением и значимостью. В конце концов, не каждая возможная импликация†Перев.: Импликация (от лат. implicatio — внутреннее следствие) — технический термин герменевтики Э. Д. Гирша: логически необходимое следствие, вытекающее из авторского значения текста, даже если автор его не формулировал явно. Отличается от более широкого понятия «значимость» (significance), охватывающего весь спектр применений. Там, где речь идёт о выводах менее строгих, в переводе использовано слово «следствие». законно соответствует значению текста.3Например, нельзя просто сказать, что обоснованный вывод из «любите друг друга» — это поддерживать людей в их грехе, потому что это любящий поступок. Определение любви у Иоанна не потерпело бы такой экстраполяции (ср. 1 Иоанна 4:8–10). Другим примером может быть то, что раз Библия описывает Бога имеющим «руку» (ср. Втор. 4:34), то у Него должно быть физическое тело (ср. Иоанна 4:24). Цель, которую имеет автор, описывая руку Бога, не подразумевает такого типа выводов. Необходимо доказать, что предлагаемый вывод обоснован, потому что он соответствует природе сказанного и тому, почему это сказано. То, как (если вообще) подход делает это, является еще одним ключевым вопросом в оценке герменевтической точки зрения.

В сумме, значение и значимость — две важные идеи в оценке герменевтического подхода. Мы хотим знать, помещает ли метод локус значения в авторе, тексте, читателе или сообществе. Мы также хотим знать, как он формулирует работу двойного авторства в этом процессе. Кроме того, мы хотим оценить, как подход извлекает импликации из текста. Отвечая на вопросы значения и значимости, мы можем лучше понять, как работает метод и, следовательно, где могут быть точки разногласий.

Объяснение христоцентричной герменевтики

Имея это в виду, мы можем перейти к рассмотрению христоцентричной герменевтики. При этом нам нужно помнить, что герменевтические системы — это не просто набор правил толкования, но часто они движимы богословскими рамками, которые оправдывают цели и метод системы. Соответственно, чтобы адекватно понять их подход, нам нужно проработать три основных вопроса: что такое христоцентричная герменевтика, как она достигает своих целей и почему она стремится к такому толкованию. Разобравшись с этими тремя вопросами, мы сможем получить полную картину того, как работает христоцентричная герменевтика.

Что такое христоцентричная герменевтика?

Христоцентричный подход имеет долгую и разнообразную историю. Фокус данной статьи касается современных разработок этой перспективы. Даже внутри них существуют вариации.4See Graeme Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology: Hermeneutical Foundations and Principles (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), 76–99; Timothy Keller, Preaching: Communicating Faith in an Age of Skepticism (New York: Viking, 2015), 70–92. Тем не менее, современные сторонники подчеркивают определенные черты, которые отличают их движение. Понимание этих характеристик помогает нам увидеть определяющие признаки и цели их герменевтики. Я бы предположил, что существует по меньшей мере шесть акцентов, которые составляют sine qua non («непременное условие») христоцентричной герменевтики.

1. Христоцентричный подход фундаментально желает представить каждый текст в его связи с личностью и делом Христа.5Bryan Chapell, Christ-Centered Preaching: Redeeming the Expository Sermon (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 279; Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Model (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999), 203–5.

2. Христоцентричный подход подчеркивает единство Писания. Из-за этого его иногда называют искупительно-исторической герменевтикой (однако некоторые используют этот термин, не ссылаясь на христоцентричную модель).6Walter C. Kaiser Jr., “Walt Kaiser on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, ed. Ed Stetzer (Nashville, TN: Lifeway, 2013), 14–15; Greidanus, Preaching Christ, 203–5; David Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 9.

3. Христоцентричный подход делает акцент на богословии Писания. Он противопоставляется «моральным моделям», которые проповедуют нарративы как чисто примеры этического поведения. В отличие от морали, христоцентричный взгляд желает проповедовать доктрину и богословие, богословие Христа и Евангелия.7Chapell, Christ-Centered Preaching, 294; Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 9.

4. Христоцентричный подход подчеркивает необходимость грамматико-исторического толкования как фундамента для своего метода. Он противопоставляет себя аллегорическим системам ранней церкви, а также недавней истории. Для его сторонников рассмотрение красной веревки Раав как символа крови Христа является нелегитимным толкованием и использованием текста.8Greidanus, Preaching Christ, 88. Как мы обсудим далее, хотя они желают провозглашать богословие Христа в каждом тексте, они желают делать это на какой-то экспозиционной основе.9Ibid., 279–85; Chapell, Christ-Centered Preaching, 75–79.

5. В то же время, христоцентричный подход признает необходимость выхода за пределы грамматико-исторической герменевтики к богословскому методу. Он противопоставляет себя христотелическому подходу, который остается в рамках грамматико-исторической структуры. Христотелический взгляд отстаивает первоначальное значение текста, признавая при этом, что импликации текста могут в конечном итоге связываться со Христом.10Daniel I. Block, “Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 6. Христоцентричный метод рассматривает это как недостаточное.11Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 10; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 24–30. Для него Христос в каждом тексте. Он каким-то образом является темой каждого отрывка. Тексты Писания прообразуют работу Христа или намеренно показывают, кем Христос является или не является.12Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 24–30; Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical Theology to Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2000), 76–79; Edmund P. Clowney, Preaching Christ in All of Scripture (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 11. Здесь требуется некоторая осторожность, так как не каждый сторонник христоцентричной герменевтики согласен с тем, как именно это работает.13See discussion in Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 76–99. Тем не менее, они согласны, что христотелический/грамматико-исторический подход недостаточен.

6. Христоцентричный подход подчеркивает свою христианскую природу. Он христианский, потому что фокусируется на Евангелии, и поэтому иногда называется проповедью, центрированной на Евангелии. Он христианский, потому что происходит от апостолов, и поэтому иногда называется апостольской проповедью.14Bryan Chapell, “Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics,” in Christ-Centered Preaching and Teaching, 18–19; Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures, 1st ed. (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2007), 62–238. Христоцентричное учение — это то, что делает преподавание Писания отличительно христианским. Соответственно, также принимается язык проповеди и преподавания Библии как христианского Писания.15Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 15–21; Greidanus, Preaching Christ, 39–43.

Эти шесть акцентов составляют ключевые элементы движения. Оно стремится провозглашать, как каждый текст относится к Христу и Его делу. Оно подчеркивает необходимость экспозиционного основания для объяснения отличительно христианского богословия (в отличие от морали). Хотя оно признает необходимость избегать аллегории, оно все же верит, что Христос является субъектом каждого текста. Это знаменует истинную христианскую проповедь.

Как христоцентричная герменевтика достигает своих целей

Установив ключевые идеи христоцентричного подхода, мы можем рассмотреть, как пропагандисты этого взгляда практически достигают этих целей. Мы можем оформить такую методологию в терминах значения и значимости. Что касается значения, как уже упоминалось, современный христоцентричный подход отвергает аллегорические методы, встречающиеся на протяжении истории церкви. Сторонники часто дистанцируются от Александрийской школы, известной своей спиритуализирующей герменевтикой.16Greidanus, Preaching Christ, 76–90; Chapell, Christ-Centered Preaching, 75–77; Johnson, Him We Proclaim, 103–5. Точно так же, как отмечено выше, этот подход отвергает аналогии красной веревки Раав или сотворения Евы как пророчества о создании церкви.17Greidanus, Preaching Christ, 76. Христоцентричные защитники неоднократно заявляют о заботе о «правильном толковании» и не «натянутом толковании».18Ibid., 36. В этом же русле христоцентричная позиция утверждает необходимость экзегезы и экспозиционной проповеди. Она подтверждает необходимость понимать замысел автора и, следовательно, понимать его в контексте.19Chapell, Christ-Centered Preaching, 75. Следовательно, в отношении значения, этот взгляд изначально выступал бы за авторский замысел.

Когда дело доходит до значимости, подход становится более сложным и, как мы увидим, усложняет то, как именно он определяет значение. Христоцентричная герменевтика концентрируется на множестве практических техник для связи текста с Христом. Изначально она указывает на то, как тексты работают в Божьем плане истории, который достигает кульминации во Христе. Следовательно, можно показать, как определенные идеи Ветхого Завета будут иметь последствия в прогрессивном откровении, которые влияют на наше понимание Христа. Эти методы технически являются христотелическими по природе. Как обсуждалось, христоцентричная герменевтика не отвергает эти идеи, но говорит, что они заходят недостаточно далеко. Они не единственные инструменты в арсенале проповедника или учителя.20Murray, “David Murray on Christ-Centered Hermeneutics,” 9–10; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 106.

По этой причине сторонники предлагают дополнительные рамки, чтобы показать более прямую ассоциацию с Христом. Одна из них имеет дело с фокусом на падшем состоянии (fallen condition focus), который показывает, как текст обращается к какому-то вопросу, проистекающему из нашего падшего состояния. В результате этого, так как Христос имеет дело с этим состоянием, мы можем показать, что каждый текст указывает на Христа и Евангелие.21Chapell, Christ-Centered Preaching, 269–75. Каждый текст действует как окно в Евангелие.22Chapell, “Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics,” 19. Другой метод — провести аналогию между событием прошлого и работой Христа. Еще один метод устанавливает контраст между конкретными персонажами или событиями и тем, кем является Христос и как Он преуспевает там, где они терпят неудачу.23Johnson, Him We Proclaim, 310–12; Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 106–8; Greidanus, Preaching Christ, 191–205.

Один конкретный метод, выделяемый христоцентричной герменевтикой, — это типология. Это немного отличается от аналогии, потому что аналогия имеет дело строго с областью значимости, но типология имеет дело как со значением, так и со значимостью. Типология понимает, как личность, событие или предмет отражает определенную богословскую идею или функцию, которая находит кульминацию во Христе. Она обнаруживает паттерны в Писании и показывает, как такое повторение (тип) всегда изображало кульминацию идеи (антитип).24Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 105–14; Johnson, Him We Proclaim, 200–15. Внутри этого есть некоторый аспект намеренного предвосхищения.25Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 77. Соответственно, типология — это не просто импликация, но часть того, что тексты обсуждают и ставят своей целью. Следует читать типологический текст о Христе, потому что, по факту, он таковым является.

В этот момент у кого-то может не возникнуть слишком сильного возражения против того, что предлагает христоцентричная герменевтика. В конце концов, история искупления действительно движется к Христу (Деян. 13:13–41; Рим. 10:4; Гал. 4:4). Тексты порой действительно показывают падшее состояние людей и, как следствие, их нужду во Христе (Быт. 3:1–15). Ветхозаветные сущности, такие как жертвенная система, отражают богословие Божьей святости, которую удовлетворяет Христос (ср. Левит 1–4; Евр. 9:1–13) — типологическая взаимосвязь.

Спорный вопрос заключается не в том, «как» можно в общем связать текст с Христом или даже как это работает в определенных примерах. Скорее, спор возникает, когда эти рамки накладываются на каждый текст Писания. Поскольку христоцентричная герменевтика настаивает на том, что все тексты должны говорить о Христе, то, как они интерпретируют и/или применяют определенные отрывки, может заставить некоторых чувствовать дискомфорт.

Например, фокус на падшем состоянии указывает на то, как прощение Богом Давида в инциденте с Вирсавией показывает нужду и зависимость Давида от Евангелия.26Chapell, Christ-Centered Preaching, 307. Он павший, как и мы, и нуждается в Божьей благодати во Христе. Литература мудрости указывает на то, как мы грешны и как мы нуждаемся в Том, Кто воплощает мудрость, — Христе (Прит. 8:22; ср. Кол. 1:15).27Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament (Colorado Springs, CO: NavPress, 1988), 175–76. Аналогия (как позитивная, так и контрастная) и типология порождают некоторые интересные результаты. Тьма, окружающая Аврама при заключении Авраамова завета, параллельна собственной тьме Христа на кресте (Быт. 15:12; ср. Матф. 27:45).28Ibid., 50–51. Исход Израиля — это «слабая тень» духовного исхода, который верующие переживают во Христе.29Johnson, Him We Proclaim, 298–99. Беда Ахана и его карательная смерть (Иис. Нав. 7:24–25) коррелирует с собственной смертью Иисуса на кресте.30Ibid., 311. Отвержение Самсона его коленом зеркально отражает то, как Иисус будет отвергнут.31Clowney, The Unfolding Mystery, 17. Победоносная смерть Самсона — это картина победоносной смерти Того, Кто не потерпит неудачу так, как Самсон.32Ibid. Давид и Голиаф становятся картиной того, как величайший Давид победит грех, сатану и смерть, потому что все они являются производными того, как Семя поразит голову змея (Быт. 3:15; ср. Чис. 24:17; Пс. 67:22; Пс. 109:5–6; Авв. 3:13).33Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 30. Более того, так же как люди Давида принесли ему воду, которая была драгоценна (2 Цар. 23:16), так новый Давид приносит нам драгоценную воду жизни (Иоан. 4:10–11).34Clowney, The Unfolding Mystery, 159. Отказ Давида проклинать в ответ, когда его проклинали (2 Цар. 16:5–12), зеркально отражает Мессию, который также подвергается проклятию без сопротивления.35Ibid., 162. Смерть Навуфея от рук лжесвидетелей (3 Цар. 21:13–14) параллельна собственной смерти Иисуса с лжесвидетелями.36Johnson, Him We Proclaim, 311. Готовность Есфири положить свою собственную жизнь (Есф. 4:16) предвосхищает готовность Христа сделать то же самое со Своей жизнью.37Ibid., 279. Предостережение в Притчах не брать взятки (Прит. 15:27) может быть истинно исполнено только во Христе, который может искупить нас от нашего лицеприятия.38Ibid., 311. В конце концов, собственная искупительная смерть Иисуса произошла посредством взятки (Матф. 27:1–20), но преодолела такую коррупцию, чтобы дать нам жизнь.39Ibid.

Что не так с вышеприведенными предположениями? Некоторые могут возразить, что утверждения выше казались «притянутыми». Мы можем быть более конкретными. Проблема вращается вокруг того, как значимость (импликация) соотносится со значением. Как обсуждалось, обоснованные импликации должны соответствовать тому, что сказал автор и почему он это сказал.40Фокус на авторском замысле обусловлен тем, что сама христоцентричная герменевтика отстаивает такую позицию. См. обсуждение выше. В примерах выше предлагаемые следствия выходят за рамки того, что имел в виду автор. Автор 2-й книги Царств не подразумевает, что Божье прощение Давида должно показать что-то о Евангелии. Скорее, фокус, кажется, на падении династии Давида (ср. 2 Цар. 12:11–14).41Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1996), 371–73. Точно так же автор Притчей заявляет, что его притчи предназначены для наставления о праведной жизни (Прит. 1:1–7), а не для того, чтобы показать наше беззаконие, как предполагала христоцентричная герменевтика.42Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1–15, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2004), 176–80.

Та же логика применима к аналогиям, сделанным выше между Христом и Авраамом, Аханом, Самсоном, Давидом, Есфирью или Навуфеем. Авторы этих текстов, похоже, не обсуждают никакого рода предвосхищение или параллелизм.43Как будет обсуждено позже, это не значит, что параллели не могут быть проведены... Таким образом, представляется, что христоцентричная герменевтика выводит эти следствия не из замысла автора, а из чего-то иного.44Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 30–31. Вот почему такие толкования или применения кажутся натянутыми, что является полной противоположностью тому, чего желает христоцентричная герменевтика.45См. предыдущее обсуждение приоритетов христоцентричной герменевтики.

Следовательно, у христоцентричной герменевтики есть практический метод, позволяющий увидеть, как текст обсуждает Христа. В рамках этого мы начинаем видеть проблему. Проблема изначально не в ее взгляде на значение. Христоцентричная герменевтика утверждает авторский замысел. Проблема в том, как она формулирует значимость отрывка. Их настойчивость на том, чтобы заставить каждый текст говорить о Христе, и их способ достижения этого порождают следствия, которые не соответствуют главной цели отрывка. Эта неточная связь между значением и значимостью является главной дилеммой в христоцентричной герменевтике. Фактически, разрыв между значением и значимостью порой настолько велик, что предлагаемые следствия придают тексту новую направленность. В этих случаях предлагаемая значимость, похоже, переписывает значение текста и тем самым подрывает акцент христоцентричной герменевтики на авторском замысле. Таким образом, претензия христоцентричной герменевтики на приверженность авторскому замыслу кажется противоречащей тем применениям, которые она предлагает.

Почему она стремится к такому толкованию

То, как христоцентричный подход разрешает напряжение между значением и значимостью, происходит через его богословскую структуру. Сторонники этой герменевтики апеллируют к конкретным отрывкам, а также к более широкому библейско-богословскому обоснованию, чтобы показать, что их цели и метод оправданы.

Мы можем начать с рассмотрения конкретных отрывков, цитируемых искупительно-исторической герменевтикой. Они напоминают нам, что Павел провозглашает Христа распятого (1 Кор. 1:23).46Chapell, Christ-Centered Preaching, 80. Апостол даже заявляет, что он рассудил не знать ничего среди коринфян, кроме Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого (1 Кор. 2:2).47Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 1, 32. Позже во 2-м Коринфянам Павел повторяет эту мысль, заявляя, что он проповедует Иисуса Господом (2 Кор. 4:5). Эти утверждения предполагают, что Христос является исключительным провозглашением апостола. Это усиливается его заявлением в Колоссянам 1:28: «Его мы возвещаем» (Кол. 1:28).48Johnson, Him We Proclaim, 75.

Такие заявления, кажется, определяют природу служения Павла. Соответственно, те, кто в христоцентричном лагере, утверждают, что Павел христоцентричен во всей своей работе и проповеди. Это требует, чтобы все относилось к Христу. Каждый текст должен быть прочитан о Христе, потому что для тех, кто придерживается христоцентричного подхода, Павел требует, чтобы каждый текст был о Христе и Его искупительной работе.49Chapell, Christ-Centered Preaching, 80.

Сторонники христоцентричной герменевтики также утверждают, что это согласуется с собственной герменевтикой Иисуса. В Луки 24:27, как они утверждают, Иисус объяснил все Писание в свете Самого Себя. Фразы «Моисей и пророки», а также «все Писания» в этом стихе демонстрируют, что Христос найден всеобъемлюще во всем Ветхом Завете. Насквозь он говорит о Нем.50Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 46–48.

В этом же ключе христоцентричный взгляд также аргументирует из Ефесянам 1:10. Голдсуорси утверждает, что раз Христос — это сумма всего, то все в творении и истории всегда категорически о Христе.51Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 187–88. Все объясняет и указывает на Того, кто наполняет все.52Ibid. Следовательно, Писание типологично, и поэтому все в творении и откровении отражает Христа.

Как мы отметили выше, часть проблемы христоцентричной герменевтики проистекает из решимости найти Христа в каждом тексте. Контраргумент заключается просто в том, что утверждения Нового Завета требуют такой цели. Это то, что предписывают Иисус и Павел. Таким образом, это путь, которым должны в целом оперировать толкование и проповедь. Заявления Писания поддерживают цель христоцентричной герменевтики.

В дополнение, искупительно-историческая герменевтика апеллирует к библейско-богословскому обоснованию в Писании, чтобы оправдать свой практический метод. В целом, она указывает на единство Писания. Библия — это одна книга, написанная в конечном счете одним божественным автором, имеющая дело с всеобъемлющей темой Божьего искупления во Христе. По этой причине Бог желает, чтобы каждый текст каким-то образом вносил вклад в эту тему. Это присуще каждому тексту как библейскому откровению.53Johnson, Him We Proclaim, 3–5. Поскольку Писание работает именно так, видение импликаций о Христе и искуплении в каждом тексте не является чуждым замыслу автора, но полностью совместимо с Божьим замыслом в тексте.

Такая логика служит частичным основанием для типологии. Единство Писания и суверенитет Бога над Его планом поддерживают то, что Бог предназначил событиям и личностям Ветхого Завета действовать типологически. Ученые указывают на типологические паттерны, такие как Христос и Адам (Рим. 5:12–21), а также жертвенная система и смерть Христа (Евр. 9:9–12), чтобы изначально утверждать, что Писание работает типологически.54Johnson, Him We Proclaim, 224–29.

Они также наблюдают, как Ветхий Завет сам по себе работает типологически. Первый исход ведет ко второму (Ос. 11:1–11), физическое обрезание указывало на обрезание сердца (Втор. 30:6), творение ведет к новому творению (Ис. 65:17), а Давид ведет к новому Давиду (Ос. 3:5).55Johnson, Him We Proclaim, 226.

Христоцентричный взгляд использует это, чтобы утверждать, что Ветхий Завет имеет внутреннюю типологическую природу, которая подготавливает к Новому Завету. С этим сторонники искупительно-исторической герменевтики утверждают, что Бог намеренно спроектировал все вещи в Своем плане, чтобы обсуждать Христа. Даже если человеческий автор не осознавал этого, они были задуманы Богом.56Ibid., 228–29. Соответственно, извлечение типологических выводов о Христе пребывает в авторском замысле, потому что Бог предопределил это таким образом.

Для христоцентричной герменевтики все это сходится в том, как Новый Завет использует Ветхий. Искупительная история, единство откровения и типологическая работа Писания — все это часть интерпретационной структуры апостолов. Они указывают на многочисленные примеры, где авторы Нового Завета, кажется, переосмысливают Ветхий и меняют его значение, чтобы говорить о Христе. Например, Ос. 11:1, который обсуждал исход Израиля, теперь говорит об избавлении Христа от Ирода (Матф. 2:15). Иер. 31:15 говорил об изгнании Израиля, но теперь обсуждает трагические обстоятельства, окружающие рождение Христа (Матф. 2:18). Список можно продолжать.57Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” 79–98.

Христоцентричный подход утверждает, что эти примеры отражают герменевтический сдвиг, который произошел в событии Христа. Пришествие Христа раскрывает полное значение текста и позволяет апостолам видеть его. Его объяснение Писания по дороге в Эммаус (Луки 24:24–26) переориентировало мировоззрение и герменевтику учеников. Оно открыло символическое значение Ветхого Завета. Оно показало окончательные последствия единства Писания, его предельный горизонт.58Johnson, Him We Proclaim, 138–39. Оно установило событие Христа, Евангелие, как герменевтический ключ для всего откровения.59Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture, 54. Павел выражает это чувство, описывая Ветхий Завет как то, что может умудрить во спасение (2 Тим. 3:15).60Ibid. Таким образом, Новый Завет должен быть интерпретационной сеткой поверх Ветхого, и «каждое послание из Ветхого Завета должно быть увидено в свете Иисуса Христа».61Greidanus, Preaching Christ, 51.

Таким образом, апостольская герменевтика показывает, что типология и единство Писания не просто случайны или ограничены определенными примерами. Скорее, они формируют структуру того, как авторы Нового Завета читали Писание, как Писание работает и что Бог всегда подразумевал под их значением.62Johnson, Him We Proclaim, 153. Следовательно, христоцентричная герменевтика утверждает, что именно так верующие Нового Завета должны читать священное писание, если они хотят соблюдать Божий замысел.

Как мы видели, проблема христоцентричного подхода касается того, как его предлагаемые импликации (значимость) не плотно соответствуют замыслу автора. Сторонники разрешают это, проясняя, как замысел работает в Писании. Делая это, они имеют дело с одним из главных вопросов о природе значения: как двойное авторство оперирует в Писании.63См. обсуждение выше. Их ответ заключается в том, что, хотя они верят в авторский замысел, они отличают замысел божественного автора от человеческого писателя. Это позволяет им делать выводы, которые могут не согласовываться с целью человеческого автора, но соответствуют большей программе Бога. Для христоцентричной герменевтики эта модель основана на том, что Писание демонстрирует в библейском богословии, а также утверждает в конкретных отрывках. Следовательно, возражения против такого подхода игнорируют богословские реальности, установленные в искупительной истории, и являются больше продуктом просвещения, чем тем, чего требует Бог.64Johnson, Him We Proclaim, 138–40.

Оценка христоцентричной герменевтики

Вопрос поставлен: Есть ли исключения из правил?

Размышляя над христоцентричной герменевтикой, мы можем найти много того, чему стоит поаплодировать. Например, ее акцент на необходимость преподавать богословие Писания важен в эпоху, которая изображает Библию как книгу самопомощи, лишенную истины и доктрины. Ее акцент на единстве Писания и искупительной истории также важен в противостоянии разрушительности высшей критики, а также в поддержке позитивного переоткрытия библейского богословия. Более того, ее акцент на Писании как основании для того, как мы интерпретируем Писание, является важным напоминанием. Это должно вернуть нас к Писанию, чтобы убедиться, что наша герменевтическая структура соответствует тому, чего требует Библия.

Делая это, как нам следует обдумать христоцентричное предложение? Вопрос «Есть ли исключения из герменевтического правила?» — это хороший способ сформулировать проблему. С одной стороны, из обсуждения выше мы наблюдаем, что христоцентричная герменевтика утверждает традиционную герменевтику как «правило». Она открыто подтверждает экспозицию, экзегезу и авторский замысел. Она отстаивает грамматико-историческое толкование как ядро.

Этот акцент заслуживает похвалы, ибо он библейский. Даже самые базовые наблюдения из священного писания подтверждают буквально-грамматико-исторический подход. Писание буквально в том смысле, что его значением является авторский замысел. Писание выражает свои идеи как «так говорит Господь» (Исх. 4:22; Ис. 7:7), «как говорит пророк» (Деян. 7:48), и само общение Бога (2 Тим. 3:16). Библия утверждает свое значение, а не то, что желает читатель, что навязывает сообщество или что текст мог бы означать. Скорее, это то, что сказал автор, авторский замысел. Этот замысел выражен через язык (грамматику) в свете фактов истории. Библейские авторы демонстрируют это в том, как они обращают внимание на слова (Иис. Нав. 23:14; Евр. 4:1–11), фразы (Иер. 26:18; Марка 1:1–3) и даже грамматические особенности (Гал. 3:16). У них лингвистический подход к тексту. Точно так же библейские авторы признают исторический фон Писания, обсуждая историю (Втор. 1:1–3:29), объясняя исторические предпосылки (Марка 7:1–11), а также осознавая свое место в Божьем искупительно-историческом плане (Неем. 9:1–38; Деян. 13:13–41). Писание утверждает принцип грамматико-исторического толкования. Опять же, христоцентричная герменевтика помещает это в свое ядро. В этом отношении нет споров. Сторонники признают и отстаивают грамматико-исторический подход как герменевтическое правило Писания.

С другой стороны, вопрос, который поднимает христоцентричная герменевтика, заключается в том, могут ли быть исключения или модификации этого правила. Это возвращает нас к центральной дилемме внутри христоцентричного подхода: связи между значением и значимостью. Христоцентричная герменевтика предложила корректировку традиционной методологии. Хотя нам следует искать замысел автора, божественный замысел может затмевать замысел человеческого автора, что облегчает широкую типологию и полноту смысла, которую Новый Завет приносит в Ветхий. Следовательно, предлагаемая значимость текста может не полностью соответствовать первоначальному значению человеческого автора; однако она соответствует божественному замыслу.

Так должны ли у нас быть такие исключения из правила? Как обсуждалось, искупительно-историческая герменевтика утверждает, что Писание требует этих исключений. Это основано на конкретных текстах Писания, а также на библейско-богословском обосновании. Чтобы определить, должны ли быть исключения, нам нужно рассмотреть обе линии мысли.

Есть ли исключения из правила? Взгляд на конкретные отрывки

В свете этого мы можем сначала разобраться с конкретными текстами, цитируемыми христоцентричной герменевтикой, начиная с текстов, которые обсуждают проповедь «Христа распятого» (1 Кор. 1:23; 1 Кор. 2:2; 2 Кор. 4:5; Кол. 1:28). Интересно то, что само движение признает необходимость квалифицировать свои утверждения об этих отрывках. Если мы должны проповедовать только Христа и Его распятого, должны ли мы никогда не проповедовать Его воскресшим? Позже в 1-м Коринфянам акцент Павла на воскресении делает такое предложение нелепым (ср. 1 Кор. 15:12–14). Сторонники этого взгляда утверждают, что Павел контекстуально говорил о воскресшем Господе во фразе «Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого» (1 Кор. 2:2 по Кассиану).65Greidanus, Preaching Christ, 6.

Возможно, это и так, но даже это не решает всех вопросов. Должен ли человек никогда не говорить о грехе (1 Кор. 15:3), Христе как Господе (Рим. 10:9) или втором пришествии Христа (2 Фес. 1:7–10)? Павел обсуждает эти вопросы. Противоречит ли он сам себе? Даже сторонники искупительно-исторической герменевтики предлагают людям проповедовать Христа этими способами.66Clowney; Johnson. В свете этого, сторонники накладывают дополнительные квалификации на формулу «Христа распятого». Они утверждают, что заявление не исключает учения всей воли Божьей.67Johnson, Him We Proclaim, 75. Все это демонстрирует, что заявление Павла само по себе не является исчерпывающей декларацией. Сторонники христоцентричной герменевтики признают это.

Эти квалификации требуют, чтобы мы посмотрели на цель этих заявлений. Каков замысел Павла в их создании? В 1 Кор. 1:23 и 2:2 Павел имеет дело с теми, кто разделен из-за своей гордости (1 Кор. 1:12–13).68Thiselton. Следовательно, он указывает на конкретные аспекты своего послания, чтобы показать, как Евангелие требует противоположного этому. Во 2 Кор. 4:5 Павел противостоит лжеучителям, которые превозносят себя, и он показывает, как евангельская весть превозносит Христа, а не человека.69Harris; Martin. В Кол. 1:28 Павел имеет дело с теми, кто преуменьшал бы превосходство Христа, и заявляет, что он делает противоположное: он проповедует Христа.70Bruce; O’Brien.

Следовательно, использование этих текстов сторонниками христоцентричной герменевтики не совсем точно. Они понимают эти тексты так, чтобы показать, что Павел знал только Христа в своей проповеди, в противовес чему-либо еще в Писании. Однако в контексте апостол противопоставляет проповедь Христа проповеди человеческой мудрости (Кол. 2:8) или самого себя (2 Кор. 4:5). Он не противопоставляет проповедь Христа остальным идеям священного писания. Павел никогда не намеревался делать эти заявления исчерпывающими для всего, что он делал в служении. Скорее, они были больше для того, чтобы показать, за что центрально было его служение и, следовательно, против чего. Именно поэтому эти заявления не противоречат никаким другим его декларациям о проповеди всей воли Писания (2 Тим. 2:15; 2 Тим. 4:1–2; ср. Деян. 20:27) или тому, как его послания имеют дело с множеством вопросов помимо Христа и Его распятого. Взятые в их оригинальном контексте и цели, эти заявления не исключают других библейских и богословских дискуссий. Они исключают мирской дух, гордость и человеческую мудрость. Соответственно, эти стихи не подразумевают всего того, что выводит христоцентричная герменевтика.

Точно так же, Луки 24:27 не указывает на герменевтический сдвиг. Лука не утверждает, что Иисус говорит о Себе в каждом отрывке Ветхого Завета. Точная формулировка гласит, что Иисус объясняет «во всем Писании сказанное о Нем» (τὰ περὶ ἑαυτοῦ). Идея просто в том, что Иисус всеобъемлюще обсудил тексты Ветхого Завета, которые были о Нем.71Marshall; Green. Это не то же самое, что реконфигурация каждого текста, чтобы он говорил о Нем. Опять же, сторонники христоцентричной герменевтики зашли с этим текстом слишком далеко. Фактически, в контексте Луки 24:27 провозглашается противоположное тому, что они утверждают. Наш Господь заявляет, что ученики были несмысленны, не узнав того, что предсказывали пророки (Луки 24:25). Этим заявлением Иисус не претендует на герменевтический сдвиг. Он не переинтерпретирует пророков и не дает «истинного значения» того, что они сказали, но, скорее, просто подтверждает то, что они сказали.72Carson. Он поддерживает то, что имели в виду человеческие авторы Писания. Делая это, Луки 24:24–26 лучше поддерживает грамматико-историческую герменевтику, в отличие от христоцентричной.

Наконец, Ефесянам 1:10 использовалось, чтобы доказать, что все вещи на небе и на земле — о Христе, ибо Он соединяет их все. Если все творение — о Христе, тогда типология уместна, ибо все каким-то образом изображает Его.73Goldsworthy. Что обозначает слово «соединить»/«подвести итог» (ἀνακεφαλαιώσασθαι)? Идея слова может иметь смысл резюме в риторике.74O’Brien. Так же как резюме показывает, как разнообразие идей объединяется вокруг одной центральной точки или главной идеи, так все в творении предназначено указывать на Христа.75O’Brien; Bruce; Lincoln. Однако это не та же идея, что предлагает христоцентричный подход. Резюме не утверждает, что все линии аргументации являются тем же самым, что и главный пункт. Оно только показывает, как все отличительные линии аргументации связываются с главной идеей и поддерживают ее. Таким же образом, контекст Ефесянам 1:21–23 не описывает творение как различные репрезентации Христа. Скорее, он демонстрирует, как Христос является главным пунктом, поскольку Он покоряет все под ноги Свои, и они воздают Ему славу. Это понятие подчеркивает главную важность Христа. Соответственно, идея Еф. 1:10 носит не христоцентричный, а христотелический характер. Она не учит христоцентричной идее, что все есть портрет Христа, но скорее христотелической идее, что все в конечном счете указывает на Христа в поклонении. И снова христоцентричная герменевтика зашла слишком далеко с импликацией этого текста.

Этот подраздел касался конкретных отрывков, которые сторонники искупительно-исторической герменевтики используют для поддержки своего подхода. Проблема с их текстами-доказательствами в том, что они вывели идеи, выходящие за рамки того, что было сказано и почему это было сказано. Значение текста не оправдывает полного объема выводов, которые они сделали. Это именно та проблема, которая была у подхода все это время. По этой причине конкретные отрывки, цитируемые христоцентричной герменевтикой, не поддерживают их цель заставить каждый текст говорить о Христе. Напротив, их использование Писания только иллюстрирует проблему их подхода.

Есть ли исключения из правила? Взгляд на библейско-богословское обоснование

Христоцентричная герменевтика также аргументирует из библейско-богословского обоснования, основанного на использовании Ветхого Завета Новым. Для них герменевтика апостолов оправдывает сдвиг в нашем собственном герменевтическом подходе. Они утверждают, что интерпретационный подход авторов Нового Завета указывает на финальный способ работы единства Писания в типологических связях. Апостолы раскрывают полный, божественный замысел текста, который мы должны признать, если хотим чтить авторский замысел. Это оправдывает их метод видения Христа в каждом отрывке.

Напротив, вводные формулы апостолов дают иную картину. Вместо того чтобы заявлять о полном или скрытом понимании текста, апостолы говорят, что они рассуждают «по Писаниям» (1 Кор. 15:3), «как написано» (Рим. 1:17), «ибо написано» (Матф. 4:6), «как говорит пророк» (Деян. 7:48), «сказанное Господом» (Матф. 2:15), или замечают, как Писания «исполнились» (Матф. 2:17).76Thomas; Moo. Такой язык указывает на то, что апостолы желали быть последовательными со значением Ветхого Завета. Они утверждали, что их аргументы были легитимными выводами, которые гармонировали с тем, что было написано.

Кроме того, упомянутые выше формулы предполагают, что апостолы не рассматривают божественный замысел как отдельный от человеческого замысла. Они представляют Писание как послание конкретного пророка (Матф. 8:17), так и божественного автора (Матф. 1:22).77О взаимозаменяемости божественного и человеческого автора. Они апеллируют к человеческому и божественному авторам взаимозаменяемо, потому что они знали, что сказанное пророком есть то, что сказал Бог, и наоборот. Это согласуется с их утверждениями, что пророки говорили от Бога (2 Пет. 1:21; 2 Тим. 3:16; ср. Исх. 4:15–16; Ис. 7:7; Ам. 3:7).78Bauckham. Соответственно, не похоже, чтобы апостолы верили, что божественный замысел несет более полное значение, чем то, что сказал человеческий автор. Таким образом, вводные формулы апостолов указывают не на более глубокий смысл в Писании или герменевтический сдвиг, а на обратное: апостолы продолжали логику своих предшественников.

Апостолы практиковали то, что провозглашали. Чтобы увидеть, как они продолжали логику пророков, нам нужно начать с герменевтической работы пророков в Ветхом Завете. Пророки сохраняли значение предшествующего откровения. Они заявляли, что делают это (Иис. Нав. 1:8; Пс. 1:1–3; Пс. 118:15; Ис. 8:20), и их работа требовала этого (Втор. 13:1–18; 18:15–22).79Waltke.

Множество примеров иллюстрируют их верность замыслу автора, включая то, как пророки осуждают Израиль за идолопоклонство (4 Цар. 17:5–23; Дан. 9:5–6; Неем. 9:29–33), противостоят ему за извращение Писания (Иез. 18:1–32) и поддерживают Авраамовы обетования земли, семени и благословения (Мих. 4:1–6; Иез. 36–48; Пс. 71:3–17).

Сохраняя значение текста, пророки вместе с тем работали с его значимостью, то есть с его последствиями. Делая это, они не только делали выводы, согласующиеся с первоначальным значением, но и были последовательны в том, как их предшественники использовали тот же текст. Например, пророки разрабатывали исполнение Давидова завета, используя тот же язык, чтобы опираться на то, что развили прошлые пророки (Мих. 5:2; 7:14–15, 20; ср. Ос. 2:15; Ам. 9:11–14). Они также апеллировали к исходу как демонстрации Божьей любви (Исх. 4:22), которая дает надежду страждущим (Пс. 79:9, 16) и движет к новому эсхатологическому избавлению (Ос. 11:1). Ветхий Завет полон примеров того, как пророки последовательно развивали богословие.80Хотя эти примеры далеко не исчерпывающие, природа прогрессивного откровения и ветхозаветного богословия подтверждают, как пророки развивали конкретные импликации из общих положений предшествующего откровения. Прогрессивное откровение движется от общего к частному. Импликации ветхозаветных концептов по мере развития откровения становились не шире, а уже и конкретнее. Соответственно, к концу канона импликации предшествующего откровения вполне определены. См. Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 55.

Таким образом, в Ветхом Завете прослеживается герменевтическая логика. Пророки отстаивают первоначальное значение текста и сосредотачиваются на конкретных его применениях, нередко продолжая то, как их предшественники использовали тот или иной текст. Их применения не становятся шире по мере развития откровения, но всё более узкими и уточнёнными. Соответственно, к концу канона импликации предшествующего откровения весьма конкретны.

Апостолы не отходят от логики Ветхого Завета, но подхватывают и продолжают ее. Подавляющее большинство использования Ветхого Завета апостолами бесспорно контекстуально по природе.81Beale. Авторы Нового Завета контекстуально используют Ветхий Завет, чтобы показать место рождения Иисуса (Мих. 5:2; ср. Матф. 2:1), Его заместительную смерть (Ис. 53:5–10; ср. Марка 10:45), Его царствование (Чис. 24:17; ср. Матф. 2:1), природу эсхатологии (Дан. 11:31; ср. Матф. 24:15) и святость Бога (Лев. 19:2; ср. 1 Пет. 1:16).82Thomas. В этих случаях использование соответствует первоначальному (человеческому) замыслу Ветхого Завета. Более того, апостолы порой даже группируют ветхозаветные тексты, которые прежде уже связали сами пророки (ср. Рим. 3:10–18; Пс. 13:1–3; Ис. 59:7; см. также Гал. 3:6–11; Быт. 15:6; Авв. 2:4). Именно такие конкретные контекстуальные случаи свидетельствуют о том, что апостолы точно знали, как пророки сплетали Ветхий Завет воедино. Они следовали логике пророков вплотную.

Во-вторых, последовательность апостолов между собой также свидетельствует о том, что они продолжали логику пророков.83B. Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations (London: SCM Press, 1961); C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (UK: Fontana Books, 1965). Линдарс отстаивал существование своего рода testimonium — каталога, систематизирующего церковное использование ВЗ. Однако никаких свидетельств существования такого testimonium нет. Все они истолковывают Ис. 53 применительно к Мессии и Его смерти (ср. Марка 10:45; Рим. 5:19; Евр. 9:28). Все они понимают, что «камень, отвергнутый строителями» (Пс. 117:22) — это Христос, и усматривают в этом последствия для народа Божьего (Матф. 21:42; Деян. 4:11; 1 Пет. 2:4–7). Все они понимают цель закона как любовь к ближнему (Лев. 19:18; Матф. 19:19; Рим. 13:8; Иак. 2:8). Все они применяли странствования Израиля в пустыне как предостережение (1 Кор. 10:1–11; Евр. 3:10–19; Иуды 5). Все эти случаи использования не только согласуются между собой, но и с первоначальным замыслом пророков. Более того, применение апостолами странствований Израиля в пустыне совпадает с тем, как сами пророки использовали те же отрывки (Пс. 77:1–72; 94:8–11). Единство выводов апостолов проистекает из того, насколько точно они следовали Ветхому Завету. Они применяли Писание одинаково, потому что применяли его в рамках тех путей, которые указали пророки. Следовательно, апостолы обладали единым методом — строго контекстуальным по своей сути.

На этом этапе можно констатировать, что подавляющее большинство использования Ветхого Завета апостолами не поддерживает герменевтический сдвиг, а, напротив, свидетельствует о герменевтической преемственности. Таким образом, в лучшем случае христоцентричная герменевтика апеллирует к исключениям из правила, чтобы доказать герменевтический сдвиг. Однако даже эти предполагаемые исключения не подтверждают её позицию.

Например, ученые ссылаются на использование Матфеем Ос. 11:1, чтобы доказать, что Матфей читал Осию типологически и христоцентрично. При рассмотрении этого вопроса возникает важный вопрос: если Матфей просто хотел сравнить исход Израиля с бегством Христа из Египта, зачем он цитирует Осию? Он мог бы выбрать более очевидный текст, например Исх. 4:22, чтобы провести это сравнение. Цитирование Матфеем Осии не случайно, а намеренно: оно опирается на то, как сам Осия использовал исход. В контексте Ос. 11:1 использует исход, чтобы показать, как Божья любовь при первом исходе движет ко второму (Ос. 11:11), ведомому Мессией, Который действует как новый Моисей (Ос. 1:11; 3:5).84G. K. Beale, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time," JETS 55 (2012): 703–5; Duane A. Garrett, Hosea, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1997), 222. Матфей блестяще подхватывает эту мысль. Он изображает Иисуса как Того, Кто возглавит этот новый исход, — ведь Он, подобно Моисею, был избавлен от царя, желавшего умертвить детей Израиля (Матф. 2:13).85Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 166–69. Как же Матфей пришел к своим выводам? Не просто потому, что он читал историю Израиля через типологическую призму или усматривал в тексте более глубокий смысл. Напротив, он опирается на определённые импликации исхода, выделенные самим Осией. Экзегеза Матфея в конечном счёте текстуальна, а не типологична.86Важно установить правильную герменевтическую схему причинности, стоящей за выводами апостолов. Бесспорно, Матфей проводит параллели между Христом, Моисеем и Израилем. Однако вопрос в том, почему. Ответ — не в том, что у него была типологическая сетка, а в том, что он понимал Осию и его импликации. Осия провёл эти параллели, а Матфей развивает его идеи. Идентификация происходящего помогает нам увидеть библейско-богословское обоснование Матфея и понять, что его герменевтика носит в гораздо большей степени текстуальный и грамматико-исторический характер.

Точно так же некоторые утверждают, что Матфей использовал Иер. 31:15 типологически, поскольку изначально это место говорило о вавилонском пленении Израиля, тогда как Матфей применяет его к обстоятельствам рождения Мессии.87Johnson, Him We Proclaim, 209. Джонсон полагает, что страдания Израиля рекапитулированы во Христе, так что между Христом и Израилем существует типологическая связь. Напротив, в контексте Иеремии целый ряд факторов свидетельствует о том, что его слова стремятся изобразить боль всего плена. Например, в контексте плач Рахили продолжается вплоть до окончания плена (Иер. 31:23–40).88F. B. Huey, Jeremiah, Lamentations, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993), 274. Упомянутая geography, связанная с пленом, используется во всём ВЗ применительно к плену в его начале и конце. Причастие, описывающее плач Рахили, предполагает длящееся действие. Эти факторы указывают на то, что описание Иеремии охватывает всю эпоху плена, частью которой является рождество Христа и которую Оно венчает. Соответственно, Иеремия не переосмысливал плен Израиля применительно к Мессии. Скорее, избиение младенцев закономерно вписывается в то, что Иеремия описывает как пленную эпоху в целом. Более того, текст Иеремии сосредоточен на завершении плена и наступлении Нового Завета. Это также согласуется с тем, что Матфей описывает в гл. 2: избавление Христа от Ирода знаменует реалии конца плена и Нового Завета (ср. Матф. 26:28). Таким образом, обстоятельства Его рождения совпадают с пророчеством Иеремии о плене и завершают его. Иер. 31:15 тем самым исполняется. Использование Матфеем Иеремии основано на логике самого пророка. Матфей не просто усматривает параллель между Израилем и Христом (пусть это и присутствует). Основание для обращения Матфея к Иеремии — не типологическая сетка, а собственная логика Иеремии.89Хотя типологическая рекапитуляция и корпоративная солидарность могут быть частью происходящего у Матфея, они не исчерпывают всего. Матфей цитирует Иер. 31:15 не только чтобы описать страдания в изгнании, — которые закономерно соотносятся с Христом, рождённым в изгнании, — но и чтобы показать, как рождение Христа в изгнании завершает такие страдания, как это и было предсказано Иеремией. Таков контекстуальный смысл как в Иер. 31:15, так и у Матфея. Поэтому связь между Матфеем и Иеремией значительно точнее, чем просто типология «Израиль — Иисус». Использование Матфеем Иеремии не является лишь прослеживанием соответствия (пусть и в усиленном виде) между историей Израиля и Христом. Матфей признаёт роль Иисуса в истории Израиля как Того, Кто совершает предреченное Иеремией.

Объём статьи не позволяет быть исчерпывающим. Тем не менее учёные разобрали наиболее дискуссионные примеры и показали, как Новый Завет продолжает логику Ветхого.90G. K. Beale and D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Books, 2007). См. также Abner Chou, The Prophetic, Apostolic, and Christian Hermeneutic: Learning Biblical Interpretation from the Writers of Scripture (Grand Rapids: Kregel, forthcoming) — развёрнутую аргументацию, лежащую в основе данного раздела. По существу, проблема не в том, что апостолы обладали революционным герменевтическим подходом, — а в нашем недостаточном понимании Ветхого Завета.91Beale, "Hosea 11:1 in Matthew," 697–715. Бил убедительно показывает, что разрешение проблемы с Ос. 11:1 напрямую связано с точным пониманием ветхозаветного контекста.

Следовательно, даже предполагаемые исключения не поддерживают новый герменевтический сдвиг. Напротив, герменевтика апостолов демонстрирует преемственность. Они следуют логике пророков, сохраняют замысел автора и применяют текст в его установленных границах.

На этом месте некоторые захотят получить больше примеров в подтверждение данного тезиса. Как мы можем быть уверены, что герменевтического сдвига не произошло? Простейший ответ на эти вопросы — Сам Христос. Если мы посмотрим на Его использование Ветхого Завета, Он говорит о множестве тем. Он использует прежнее откровение, чтобы говорить о воскресении (Исх. 3:6; ср. Матф. 22:32), эсхатологии (Дан. 11:31; ср. Матф. 24:15), любви к Богу (Втор. 6:5; ср. Луки 10:27), любви к ближнему (Лев. 19:18; ср. Марка 12:31), браке (Быт. 2:24; ср. Матф. 19:5–6), разводе (Втор. 24:1–4; Матф. 19:7–8), суде над Израилем (Быт. 19:1–24; ср. Матф. 10:15) и почитании отца и матери (Исх. 20:12; ср. Матф. 15:4). Ни один из этих отрывков Иисус не заставляет говорить непосредственно о Нём Самом. Более того, апостолы следуют Его примеру, заявляя, что Ветхий Завет полезен (2 Тим. 3:16), служит для нас образцом (1 Кор. 10:6) и дает нам наставление и надежду (Рим. 15:4). Собственная герменевтика Христа и следующие ей апостолы признают, что тексты могут говорить о вопросах нехристологического характера. Цель христоцентричной герменевтики — заставить каждый текст говорить о Христе — не является целью Иисуса, и апостолов тоже.

Кроме того, то, как Иисус использует эти тексты, глубоко контекстуально. Эллис даже замечает: «Вопреки некоторым ошибочным современным толкователям, в Евангелиях нет ни малейшего намека на то, что Иисус противостоит Торе, закону Бога, Ветхому Завету. Это всегда вопрос истинной экспозиции Писания Иисусом против непонимания и/или неверного применения его господствующими книжниками Его времени».92E. Earle Ellis, "How Jesus Interpreted His Bible," Criswell Theological Review 3, no. 2 (1989): 350. Эти наблюдения совпадают с тем, что мы ранее наблюдали в Луки 24:25. Иисус подтверждает то, что говорили пророки. Он делал законные выводы из ветхозаветных текстов, основанные на Его внимательном прочтении фраз (Исх. 3:6; ср. Матф. 22:32), слов (Дан. 11:31; ср. Матф. 24:15), Его понимании истории (Втор. 24:1–4; Матф. 19:7–8) и Его понимании Божьего плана (Луки 18:31–32).93В случае Исх. 3:6 Иисус понял фразу «Бог Авраама, Исаака и Иакова» в её заветном контексте. См. Darrell L. Bock, Luke Volume 2: 9:51–24:53, BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1996), 1624. Иисус обращал внимание на термин «мерзость» в употреблении Даниила, когда говорил об эсхатологии в Матф. 24:15. Он понимал искупительно-историческую ситуацию Израиля, когда Моисей дал закон о разводе во Втор. 24:1–4. Он также основывал Свой взгляд на кресте в Писании, прямо говоря, что Его прибытие в Иерусалим стало исполнением написанного пророками (τὰ γεγραμμένα διὰ τῶν προφητῶν). Наш Господь применял грамматико-историческую герменевтику.

Таким образом, то, как Писание использует Писание, не обосновывает христологический метод, но фактически показывает достаточность грамматико-исторической герменевтики. Библейские авторы от пророков до апостолов и до Самого Христа интерпретируют именно так. Нет другой герменевтики, подтвержденной Писанием.

Последствия христоцентричной герменевтики

Можно задаться вопросом, не является ли это обсуждение чисто теоретическим и академическим. Какой вред проистекает из ошибочной герменевтики? Проблема по сути известна как «канон внутри канона». Фраза относится к тому, как, хотя все Писание является каноном, можно привилегировать определенную часть или идею внутри Писания над другими. Фокусируясь на одной секции или теме Писания, мы можем исключить другие части или темы Библии. В результате мы создаем новый канон внутри канона Писания.

Фокусируясь на Христе как контролирующей идее значения и значимости текста, христоцентричная герменевтика создала «канон внутри канона». Чтобы быть ясным: фокусироваться на Христе и Евангелии — это не плохо. Однако что этот фокус может исключить и запутать? Во-первых, он может запутать и исказить Троицу. Концентрация только на Христе может заставить человека пренебречь обсуждением Отца и Духа. Это может даже привести к путанице в ролях внутри Божества. Более того, это может исказить Евангелие, которое христоцентричное движение желает провозглашать. В конце концов, Евангелие тринитарно по природе (ср. Еф. 1:3–14). Если кто-то думает, что это спекулятивные утверждения, те, кто в движении, признают опасность. Грейданус предупреждает против Христомонизма (англ. Christomonism), где фокус «преимущественно на Иисусе в изоляции от Бога Отца».94Greidanus, Preaching Christ, 178. Христоцентризм может создать канон, который может умалить Троицу.

Троица — не единственная доктрина под угрозой. Поскольку христоцентричный подход часто фокусируется на Христе и сотериологии, любая другая доктрина в систематическом богословии находится под риском. Темы, такие как эсхатология, собственное богословие, экклезиология, Израиль, страдание, освящение и святая жизнь, могут быть упущены или преуменьшены. Кроме того, определенные доктрины могут стать несбалансированными, как иллюстрируют недавние дебаты об освящении, «основанном на благодати/Евангелии».95Tullian Tchividjian, Jesus + Nothing = Everything, 137, 188–92. Опять же, те, кто внутри движения, признают эти опасные перегибы, порождаемые их интерпретационным подходом. Некоторые предупреждают, что христоцентричные сторонники «недостаточно христоцентричны», потому что они не говорят о Христе в Его других ролях за пределами сотериологии.96Murray; Greidanus. Другие напоминают, что даже если «моральные модели» ошибочны, все равно нужно проповедовать моральные императивы в свете Христа и Евангелия.97Chapell. Такие предупреждения указывают, что канон внутри канона может выхолостить богословие из Писания, что является полной противоположностью тому, чего желает делать христоцентричный метод.

Последовательно, канон внутри канона по своей сути унижает Писание. Как справедливо замечает Кайзер, искупительно-исторический подход в своей спешке увидеть Христа отбрасывает детали определенных текстов.98Kaiser Jr., 15. Соответственно, такой канон внутри канона пренебрегает и исключает то, что вдохновил Бог. Это может непреднамеренно отражать низкий взгляд на Писание, как замечает Блок.99Block, 6–7. В этом же ключе Блок также заявляет, что христоцентричный метод приводит к демонстрации «творческого гения проповедника, а не божественно задуманного послания библейских авторов».100Ibid., 7. По сути, христоцентричная герменевтика перешла от значения, основанного на авторе, к значению, основанному на читателе, что является полной противоположностью тому, чего она желала. И снова, христоцентричное движение признает эту опасность. Именно поэтому они требуют внимательного отношения к деталям.101Greidanus; Chapell; Johnson. Они хотят убедиться, что пасторы не просто перескакивают сразу к Христу и пренебрегают тем, как текст усиливает или добавляет к богословию о Христе.102Johnson; Goldsworthy. Эти увещевания отражают опасность канона внутри канона: уплощение и обесценивание всей красоты Писания.

Возможно, наиболее иронично то, что христоцентричная герменевтика может на самом деле умалить Христа. Это может произойти потому, что ошибочные связи могут исказить истинные связи, которые превозносят Спасителя. Блок отмечает, что связь между Иисусом Навином и Иисусом Христом искусственна. Она на самом деле блокирует то, как Бог является Тем, кто спас Израиль в завоевании, и как Иисус является тем Богом, потому что Он спасет Своих людей от их грехов (Матф. 1:21).103Block, “Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics,” 7. Точно так же, хотя Моисей и Христос разделяют определенные роли, нельзя позволять этому затемнять то, как Иисус является Тем, кто дает закон с горы (Матф. 5:1–2), как Сам Бог делал на Синае (Исх. 20:1).104Ibid. Делая поспешные связи, можно не увидеть определенные ассоциации, которые ведут к высокой Христологии, или дискредитировать то, как Христос легитимно присутствует в Писании.

В этом ключе, деэмфазис тринитарных, библиологических и других доктринальных вопросов ведет к опустошению славы Христа. Проще говоря, не экспонируя все Писание, нельзя увидеть полную картину, которую исполняет Христос, и поэтому Он менее славен. Например, если кто-то фокусируется только на Его сотериологической работе в первое пришествие, то он не видит эсхатологической славы Христа. Он не созерцает Его эсхатологическое величие как Царя (Откр. 19:11–13), который превознесен как кульминационный герой небом и землей (Откр. 4–5), а также восстанавливает народы (Ис. 60:3), Израиль (Ис. 2:2–4) и творение к правильному состоянию (Ис. 11:1–10). Не уча эсхатологии или другим доктринам, мы видим меньше Христа. Как отмечено выше, сторонники христоцентричной герменевтики поняли эту опасность, ибо они предупреждают о том, чтобы не быть «христоцентричными» недостаточно. Они пишут об опасности рассмотрения Христа только как Спасителя в противовес пророку, царю, воину, избавителю и сочувствующему первосвященнику.105Clowney; Murray. Их собственные слова указывают, что фокус христоцентричной герменевтики может в конечном итоге произвести истощенную Христологию, полную противоположность тому, чего они желают.

В целом, Писание — это Божье Слово. Тем самым оно имеет совершенную артикуляцию того, что оно говорит и как оно это говорит. Герменевтика, которая ограничивает это послание, обречена производить несбалансированные результаты. Именно это демонстрирует канон внутри канона. Хотя христологическая герменевтика желает учить христианскому богословию и превозносить Христа, происходит то, что люди могут не узнать всего богословия Библии и закончить с меньшим взглядом на своего Спасителя. Единственный способ справиться с жизнью во всех ее требованиях к нашей повседневности, мировоззрению и решениям — это знать всю волю Божьего Слова (Деян. 20:27; ср. 2 Пет. 1:3). Канон внутри канона по своей сути не может этого произвести.

Установление достаточности грамматико-исторической герменевтики

Итак, если кто-то желает проповедовать Христа в Его полной славе, как ему следует это делать? Ответ — грамматико-историческая герменевтика. Это герменевтика, предписанная Писанием, и это герменевтика, которая ведет к полной экспозиции послания Писания, чтящей Христа.

Как мы кратко наблюдали, авторы Ветхого Завета устанавливали конкретные импликации текста, которые подготавливали к Новому Завету. Внутри этого пророки устанавливают траектории мысли, которые связываются со Христом. Это важно по двум причинам. Во-первых, факт, что пророки говорят о Христе, демонстрирует, что авторы Ветхого Завета знали о Мессии и обсуждали Его рано. Это противостоит понятиям высшей критики, что Мессия был поздним концептом в истории Израиля, и, таким образом, пророки на самом деле не намеревались говорить о Христе.106Longman. Вместо этого, Ветхий Завет — это документ, который обсуждает Христа. Так что можно проповедовать Христа, основываясь на замысле пророков. Во-вторых, факт, что пророки говорят о Христе конкретными способами, демонстрирует, что есть установленные пути провозглашения Христа из Ветхого Завета. Вопреки христоцентричной герменевтике, не нужна новая сетка, чтобы видеть связи между прошлым откровением и Спасителем, но нужно видеть то, что установили авторы. Это находится в сердце грамматико-исторической герменевтики, и делая это, мы можем проповедовать Христа.

Во-первых, Ветхий Завет пророчествует прямо о Христе. Начиная с Быт. 3:15, пророки писали о Христе (Быт. 49:10; Чис. 24:17; Пс. 71; Пс. 109). Взаимосвязанность Ветхого Завета помогает закрепить эти тексты как мессианские. Если более поздний текст Писания связан с явно мессианским текстом, можно обоснованно утверждать, что и он говорит о Мессии. Таким образом, когда позднейшие тексты говорят об эсхатологическом царе, поражающем голову врагов Своих подобно змею (Чис. 24:17; Пс. 67:22; 71:9; 109:5–6; Ис. 27:1; Авв. 3:13), учёные признают, что это связано с Быт. 3:15 и с Мессией.

Следовательно, в Ветхом Завете существует множество пророчеств о Христе, и они не просто набор случайных предсказаний.107Walter C. Kaiser, The Messiah in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1995); Philip S. Satterthwaite, "David in the Books of Samuel," in The Lord's Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts, ed. Philip E. Satterwaite (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 41–65; James M. Hamilton, God's Glory in Salvation Through Judgment (Wheaton, IL: Crossway, 2010). Напротив, они показывают, как определённые богословские концепции исполнятся во Христе. Например, Ис. 53 включает в себя Пс. 21:7 (ср. Ис. 53:3), а также жертвенную систему (Ис. 53:8–11; ср. Лев. 5:14–19), чтобы описать искупительное страдание Царя из рода Давидова. Дан. 7 опирается на творение (ср. Быт. 1:26–28), чтобы показать: Тот, Кто подобен Сыну Человеческому, есть окончательный Владыка всего мира. Это подготавливает почву для собственного использования Иисусом выражения «Сын Человеческий» (ср. Луки 21:27). Захария говорит о том, как Мессия вернется на Масличную гору и разделит её (Зах. 14:4). С учётом прежних поражений, постигших Израиль на Масличной горе (ср. 2 Цар. 15:30), пророк напоминает нам, что Мессия одержит окончательную эсхатологическую победу над любым поражением. Он — последний и окончательный Победитель. Ветхозаветные пророчества — не просто предсказания о будущем, но глубоко богословские. Именно таким образом прямые пророчества вносят вклад в богатую Христологию.

Во-вторых, Ветхий Завет подготавливает к Христу. Это видно в его общей искупительно-исторической линии, пересказываемой в Втор. 1:3–3:26; Иис. Нав. 24:1–12; Пс. 77; Неем. 9:1–37 и достигающей кульминации в Новом Завете (Деян. 7; 13:13–41).108Paul R. House, "Examining the Narratives of Old Testament Narrative: An Exploration in Biblical Theology," WTJ 67 (2005): 229–45. Отдаляясь и видя целостную картину, мы замечаем, как каждая сцена приближает нас ко Христу.

На микроуровне пророки вплетают конкретные ветхозаветные тексты друг в друга, связывая их со Христом. Можно увидеть, как богословие жертвенной системы пересекается со смертью Христа в Ис. 53. Можно проследить, как части жизни Давида рекапитулируют в конечном Давиде, рождённом в Вифлееме (Мих. 5:2) и вынужденном, подобно Давиду, странствовать в пустыне (Мих. 1:15; ср. 1 Цар. 22:1; Матф. 4:1).109Kenneth L. Barker, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999), 60, 96. Можно увидеть богословие Давидова завета в псалмах (ср. Пс. 21; 68; 71; 108; 109), которое имеет непосредственную применимость ко Христу как последнему Царю Давидова дома (Ос. 3:5; Ис. 11:1–10; 53:1–11; Матф. 27:24–66; Деян. 1:20).110Walter C. Kaiser Jr, "Psalm 72: An Historical and Messianic Current Example of Antiochene Hermeneutical Theoria," JETS 52, no. 2 (2009): 257–70; Waltke, Old Testament Theology, 888–89. Можно увидеть, как повеления и благословения, данные Адаму (Быт. 1:26–28), передаются Ною (Быт. 9:1), Аврааму (Быт. 12:1) и Давиду (2 Цар. 7:9–13; Пс. 8:5), что ведёт ко Христу (Рим. 5:14; 1 Кор. 15:22; Евр. 2:6–9).111Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible, NSBT (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 71–72, 77–78, 147. Помимо этого, можно наблюдать, как Новый Завет обращается к Ветхому, раскрывая богословское значение различных аспектов жизни Христа. Например, искушение Иисуса перекликается с Адамом и Израилем в пустыне (ср. Луки 4:1–13): Он побеждает там, где они потерпели поражение. Его служение в Наине (Луки 7:11–17) параллельно служению Илии и Елисея, подчёркивая превосходство Его служения и Его обращённость к язычникам.112Darrell L. Bock, Luke Volume 1: 1:1–9:50, BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 653. Соответственно, более глубокое понимание Адама, Израиля, Илии и Елисея имеет последствия для лучшего понимания Христа — даже если отрывки об этих людях непосредственно не пророчествуют о Нём. Все эти случаи межтекстуальности показывают, что конкретные тексты действительно связаны со Христом — и связаны не по усмотрению читателя, а в соответствии с тем, что открыли сами авторы Писания.113В этих случаях позднейшие применения текстов не изменяют фундаментального значения более раннего откровения. Позднейшие применения зависят от этого первоначального значения, чтобы иметь богословие данного текста для применения ко Христу. Примеры выше показывают, что связи не произвольны, а закономерны: они объяснены в самом Писании через его межтекстуальность.

Таким образом, грамматико-историческая герменевтика ведёт к богатой Христологии двумя путями. Во-первых, она чутко воспринимает то, как библейские авторы проводят связи между Ветхим Заветом и Христом — на макро- и микроуровне, — что позволяет нам говорить о Христе в соответствии с тем, что говорит Писание. Во-вторых, она обеспечивает изучение текста с правильными акцентами, что должным образом подготавливает почву для его связи с другими текстами и со Христом. Поскольку новозаветная Христология черпает из Ветхого Завета, поверхностное понимание Ветхого Завета ведёт к поверхностной Христологии. Грамматико-исторический подход позволяет нам видеть широту и глубину ветхозаветного богословия как на макро-, так и на микроуровне — и тем самым созерцать славу Христа с разных сторон.

В-третьих, Христос присутствует в Ветхом Завете, поскольку Он действует в истории. Ветхий Завет не только предсказывает Его или готовит к Нему, но и изображает Сына как участника ветхозаветных событий. Ангел Господень — хороший тому пример. Экзегетические детали устанавливают в отношении этого Существа определённое напряжение. С одной стороны, эти детали свидетельствуют о том, что Ангел Господень — Сам Бог. Он принимает поклонение (Исх. 3:2–4), и Бог Сам отождествляет Себя с Ним (Быт. 22:11–12; Суд. 6:21–22). С другой стороны, иные детали указывают на то, что Бог отличен от Ангела. Бог, пребывая, по всей видимости, на небесах, взирает на происходящее через Ангела в огненном столпе (Исх. 14:24). Бог посылает Ангела и вкладывает Своё имя в Него (Исх. 23:20–21). Таким образом, Ангел Господень является Богом, но при этом отличен от Него. Однако Ветхий Завет уточняет это дальше. Бог отождествляет Того, Кто вёл Израиль через пустыню, со Скалой (Втор. 32:4) — именование, которое впоследствии усваивается Мессии (Ис. 8:13–14; 26:4; ср. 28:16). Всё это вместе указывает на то, что Ангел является Богом, но отличен от Бога, поскольку Он есть вторая Ипостась Троицы — Сын. Если это так, то слава Сына открывается в Ветхом Завете уже тогда, когда Он говорит с Авраамом, призывает Моисея и ведёт Израиль из Египта в Землю обетованную.

В Ветхом Завете происходят и другие «христофании» (Быт. 32:25–30; Иис. Нав. 5:13–15), выявляемые через аналогичные экзегетические детали и напряжения.114James A. Borland, Christ in the Old Testament (Chicago: Moody, 1978), 65–72. См. также K. A. Matthews, Genesis 11:27–50:26, NAC (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2005), 558; David M. Howard, Joshua, NAC (Nashville: Broadman and Holman, 1998), 157. Следовательно, грамматико-исторический подход позволяет указывать на Христа не только потому, что Ветхий Завет достигает в Нём своей кульминации, но и потому, что Он Сам участвует в движении ветхозаветных событий. Он открывается не только в конце, но и в самом процессе.

Этот обзор не является исчерпывающим, но он показывает, что Ветхий Завет говорит о Христе разнообразными и конкретными способами. Мы призваны не писать Писание, а объяснять его (2 Тим. 4:1–2). Наша задача — говорить то, что говорят библейские авторы. Следовательно, грамматико-исторический подход позволяет нам говорить о Христе именно так, как это делает само Писание.

Заключение

Как мы чтим Христа в нашем изучении и провозглашении Писания? Мы чтим Его не только превознося за кафедрой, но и через герменевтическое послушание в кабинете.

В конце концов, Писание предписывает, чтобы экзегет искал замысел автора, переданный через точный язык и в свете исторического фона. Оно не оправдывает исключений из этого метода. Это путь, которым пророки и апостолы интерпретировали Писание. Это также видно в Самом Христе, который подтверждал то, что говорили пророки, и использовал Писание, чтобы говорить о множестве вопросов в соответствии с тем, что было написано. Он демонстрирует не христоцентричную герменевтику, а грамматико-историческую герменевтику. Таким образом, Бог показывает последовательность в Своей заботе о том, как мы достигаем наших выводов, так же как и о самих выводах.

Для этого есть веская причина. Мы видели, как ошибочная герменевтика может создать канон внутри канона. Это ведет к несбалансированным формациям богословия и даже истощенной христологии. Мы можем непреднамеренно игнорировать полную славу Христа, заставляя тексты говорить только о Нем или даже о конкретной грани Его служения. Грамматико-исторический подход позволяет Писанию говорить ко всем вопросам, что выявляет не только баланс в служении и богословии, но и полную славу Спасителя, как явлено в связях Писания.

Итак, нам нужно иметь уверенность, что метод, предписанный в Писании, достаточен, чтобы продемонстрировать полную славу Христа. Нам также нужно инвестировать время и усилия в то, чтобы видеть, как библейские авторы связывают Божье Слово со Словом. Тогда, когда мы экспонируем всю волю Божью, мы можем прославить Христа в герменевтическом послушании, провозглашая Его полностью.

Примечание о переводах. Все библейские цитаты и отсылки к Священному Писанию в данной публикации приводятся: для текстов Ветхого Завета — по Синодальному переводу; для текстов Нового Завета — по переводу еп. Кассиана (Безобразова).